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[39]《周礼注疏·春官·大宗伯》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印版。

而这，也就必然导致信仰的出现。[82]于晓，见韦伯《新教伦理与资本主义精神》的中译本前言，北京：商务印书馆，1987年。

而由此出现的对于信仰的无视，当然也就并不令人意外。惟其如此，人类才能够逐渐在自由为恶、自由为善的角逐中走向后者，进而，由于这自律不同于他律，不是一种相对的、现实的善，而是一种绝对的、至上的善，因而也就无人可以在命运、历史、命令、服从之类借口下去逃避罪责，或者去以后悔、追悔去僭代忏悔，以至于始终无法达到人性的自新，绝对的、至上的善使得善的缺失得以彰显、罪与恶也得以彰显，从而，也就有了走向人性提升的可能。[40]斯特伦：《人与神：宗教生活的理解》，第3页，金泽等译，上海：上海人民出版社，1992年。借助《罗马书》中义人必因信得生的启发，他指出：真正的宗教必须是一个内心自由的人所自由接受的宗教，这必须是信仰的绝对前提。既然自由意志的自由决断是人自身所有行动的唯一原因，那么，也就唯有他自己才是他自己的行动的唯一责任人。

但是，以法国为代表的其它国家却不然，它们仅仅只有一个启蒙——个体启蒙。而对于无神论的提倡，对于唯物论的提倡，所谓无神论的唯物主义，却使得这些国家既不承认上帝的伟大，也不承认人的渺小。[④] 参见安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社2006年版，第43–48页。

李泽厚：《由巫到礼，释礼归仁》，北京：三联书店2015版，第133页。综上所述，周公的两个世界、即神圣超越世界与世俗权力世界之间的关系，可以图示如下： 至上神 ↑ 祖先神 ↗↖ 祭祀    龟卜 ↖↗ 世俗权力 这就是说，世俗权力凭借祭祀与龟卜的手段，请托自己的祖先神，而最终影响乃至操控至上神的意志。孔颖达疏：（人事、灵龟）二者皆无知殷有吉者，言必凶也。这是因为这个神圣世界为世俗权力所垄断，事实上丧失了对权力的规训制约作用。

帝降若（诺）、帝降不若，王乍（作）邑，帝若、邑，帝弗若，帝若王、帝弗若王。所以，孔颖达解释道：惟尔元孙某……遇得危暴重疾，今恐其死。

而其他的天，包括诸如所谓自然之天、义理之天、人伦之天等，乃至后世所谓天道、天理等，都不过是唯一之天的种种现象、示象而已。[35] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，见《陈梦家学术论文集》，中华书局2016年版，第91页。[40] 这三本之中，天无疑是首要的、最重要的至上神。风雨骤至，群公惧，唯太公强之。

……上言‘丕子之责于天，则是天欲取武王，非父祖取之。王国维说：欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。还有若干祖先神，如《金縢》提到的三王——太王、王季、文王，犹如朝庭君主身边的近臣。儒家与诸子百家一样是务为治者[⑦]，其所关注的正是政治问题。

在殷周时代的天庭里，不仅有唯一的至上神——天或上帝，犹如朝庭的君主。孔颖达解释道：汝元孙（武王）不如旦（周公）多材多艺，又不能事鬼神。

《金滕》另一处提到史的地方： 二公及王乃问诸史与百执事，对曰：信。《周易·巽卦》用史巫纷若，孔颖达疏：史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。

2、天 上述上帝或帝，也叫做天。[12] 参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。但到了西周，王者已不再是群巫之长，巫史及其长官都是王者的行政官吏，接受世俗权力的管制。[⑩] 李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。据《周礼》载：凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。这里需强调指出的是：上古之所谓天，不能说存在着若干个天，只能说唯有一个作为至上神的天。

许慎解释：史：记事者也。定之以吉凶，所以断也。

凡卜象吉，色善，墨大，坼明，则逢吉。孔颖达解释道：‘请命，请之于天。

随着殷周之变，殷人的龟卜逐渐为周人的蓍筮所取代。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。

《金縢》只有一处提到帝，构成一个复合词帝庭： 乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方。在《今文尚书》中，表示至上神的天频繁出现。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。但应当注意的是：如今人们都知道孔子的轴心突破乃在于以仁释礼，然而这是不够的，似乎孔子所论之礼与周公所制之礼是一回事，故有所谓周孔之道的传统说法。

劝武王，武王于是遂行。自然而然，他们也就兼管祭祀文书、卜筮、历史记录之类事务。

最后，回到本文开头提出的问题：孔子究竟为什么要以内在之仁去解释外在之礼？后来的儒家为什么要以内在之性替代外在之天？那是因为外在超越的神圣界已经为世俗界的权力所操控，而丧失了对后者的规训制约作用，所以儒家必须另辟蹊径，即以孔子为分界而从圣王合一转变为圣王分离（儒家建构道统谱系的深意乃在于此）[44]，并让外在的超越者内在化，成为圣人的德性（此即所谓内在超越的实质），从而使得关于神圣界的话语权不再属于王者，而是属于圣人，以此突破权力的垄断，此即儒家轴心突破的政治本质。[32] 这些君臣死后都会成为上帝的臣下，只不过地上的君臣死后去往天庭，却都是臣，即在他们之上多了一位至上神。

至于当时龟卜的具体方法，则如司马迁所说：三王不同龟，四夷各异卜。最典型的是卜辞中的下乙宾于帝、下乙不宾于帝这样的表述，这里的宾于帝与《易经》所说的宾于王是同样的句法结构，王弼解释为居近得位、孔颖达解释为亲近而得其位[27]，表明祖先神只是上帝的臣属，犹如公卿是世俗王者的臣属。

由此看来，周公的神圣超越世界虽然也是一个众神的世界，但其中最重要的是至上神和祖先神。因此，许慎的解释，重点不是颠也，而是至高无上，也就是作为至上神的天或上帝。但许慎的解释可能更准确：天：颠也，至高无上[28]。《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版，第107–125页。

王与大夫尽弁，以启金縢之书，乃得周公所自以为功、代武王之说。……无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。

[14]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本。这表明周公并不能直接与天对话，而是必须通过自己的祖先神的转达。

这里尤其值得注意的是我先王亦永有依归，为宗庙之主，神得归之，其诉求对象分明是宗庙所祭的祖先神，即先王。[12] （二）鬼神：周公的超越世界 一般来说，形而下的世俗世界需要一个形而上的超越世界，这就是哲学上所讲的形上–形下的奠基关系[13]。